Везде
Antipagan texts composed collection of Paisiy: plans of ancient scribes
Table of contents
Annotation Estimate Publication content
References Comments
Share
QR
Metrics
Antipagan texts composed collection of Paisiy: plans of ancient scribes
Annotation
PII
S086956870002290-0-1
DOI
10.31857/S086956870002290-0
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Aleksandr Lushnikov 
Affiliation: Penza State University
Address: Russian Federation, Penza
Edition
Issue 6
Pages
121-135
Abstract

 

 

Received
09.11.2018
Date of publication
12.11.2018
Number of purchasers
11
Views
2610
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf
Additional services access
Additional services for the article
Services benefits
100 RUB / 1.0 SU
Additional services for the issue
Services benefits
920 RUB / 16.0 SU
Additional services for all issues for 2018
Services benefits
2112 RUB / 30.0 SU
1 Паисиевский сборник1 был открыт С.П. Шевырёвым в 1847 г. в библиотеке Кирилло-Белозерского монастыря («отдельном каменном здании, где хранятся и оружия древнего арсенала монастырского… книги доступны могут быть сырости, но зато недоступны огню»). Рукопись была передана в Санкт-Петербургскую духовную академию, а впоследствии оказалась в собрании Отдела рукописей Российской национальной библиотеки. С момента обнаружения она привлекает к себе значительное внимание исследователей, в том числе занимающихся вопросами так называемого языческого и неканонического компонентов в древнерусской культуре. Шевырёв сразу определил высокую значимость рукописи и дал следующее её описание: «Драгоценный сборничек в осьмушку, писаный на твердой хлопчатой бумаге древним уставом». Учёный сделал выписки из некоторых произведений этой рукописи, начав со «Слова святого Григория, изобретено в толцех о том, како первое погани сущее языци кланялися идолом и требы им клали; то и ныне творят». Он указал, что «здесь выводится языческое поклонение славян от других народов»2. Палеографическое описание рукописи было выполнено И.И. Срезневским, давшим краткий перечень содержащихся в сборнике произведений3. Он же попытался реконструировать дохристианские религиозные воззрения славян по данному источнику4. Ряд антиязыческих и других сочинений по Паисиевскому сборнику опубликованы Ф.И. Буслаевым, Н.С. Тихонравовым, А.И. Пономарёвым и Н.М. Гальковским5.
1. ОР РНБ, ф. 351, № 4/1081. Рукопись названа по записи на первом листе «сборник паисивскои».

2. Вакационные дни профессора С. Шевырёва в 1847 году. Ч. 2. Поездка в Кирилло-Белозерский монастырь. М., 1850. С. 26, 32–39.

3. Срезневский И.И. Сведения и заметки о малоизвестных и неизвестных памятниках. Т. 2. СПб., 1874. C. 297–304.

4. Срезневский И.И. Свидетельство Паисиевского сборника о языческих суевериях русских // Москвитянин. 1851. Ч. 2. № 5. Кн. 1. С. 52–64; Срезневский И.И. Рожаницы у славян и других языческих народов // Архив историко-юридических сведений, относящихся до России. Кн. 2. СПб., 1855.

5. Буслаев Ф.И. Историческая хрестоматия церковнославянского и древнерусского языков. М., 1861. С. 313–363; Тихонравов Н.С. Летописи русской литературы и древности. Т. 4. Отд. III. М., 1862. С. 82–112; Пономарёв А.И. Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. Вып. 3. СПб., 1897. С. 119–214; Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 2. Древнерусские слова и поучения, направленные против остатков язычества в народе. М., 1913.
2 Изданные в XIX в. произведения сборника стали источниковой базой для реконструкций так называемого славянского язычества в советской историографии6. Наличие антиязыческой литературы в рукописях, относящихся ко времени после XIII в., однозначно объяснялось наличием языческих пережитков: «Русская православная церковь создала за XI–XIII вв. целый ряд поучений против язычества, которые свидетельствуют о прочности и устойчивости не только языческих воззрений, но и открытых языческих игрищ, производившихся даже на городских площадях. Переписывались такие поучения вплоть до XVII в.»7.
6. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1980.

7. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1987. С. 773.
3 В настоящее время в связи с изучением и изданием Софийского сборника XV в.8 были изучены и опубликованы те произведения Паисиевского сборника, которые совпадали с первым, подготовлено современное палеографическое описание обеих рукописей9. Данный источник до сих пор используется для изучения значения определённых мифологических образов славянской народной культуры10.
8. ОР РНБ, ф. 728, № 1285.

9. Антология памятников литературы домонгольского периода в рукописи XV в. Софийский сборник. М.; СПб., 2013. С. 505–506. В данном издании опубликовано исследование комплекса статей, направленных против язычества в Софийском сборнике с привлечением разных списков последних, в том числе Паисиевского – «Слова о твари и дни, рекомом недели», а также статей о традиции пения тропарей Рождеству Богородицы над рожаничной трапезой (Савельева Н.В. «Слово о всей твари и дни рекомом неделя» в Софийском сборнике // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы РАН (Пушкинский Дом). Т. 61. СПб., 2010. С. 429–451).

10. Одесский М.П. Упыри в древней книжности: из комментария к словарю И.И. Срезневского // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2011. № 1. С. 53–60.
4 Несмотря на известность, Паисиевский сборник так и не был издан полностью, и некоторые его тексты остались неизучены11. Более того, изучение антиязыческих сочинений сборника традиционно основывается только на поиске свидетельств о религиозной жизни Руси XI–XIII вв., т.е. времени гораздо более раннего, нежели составление самого памятника. Поэтому в расчёт берутся отдельные сочинения, которые, очевидно, и составили основу традиции ранней отечественной литературы, направленной против язычества. Нерешённым остается вопрос о значимости подобных произведений для древнерусского книжника XIV–XV вв., что сразу ставит перед исследователем ряд новых проблем. Почему в сборник были включены антиязыческие сочинения в сравнительно большом количестве? Было ли это чисто механическим явлением, следованием традиции ранней учительной литературы, или же это продиктовано наличием тех же явлений в социальной и духовной жизни общества, что и во время их составления? Наконец, могли ли эти сочинения приобретать иной смысл, а их включение быть следствием переосмысления указанных текстов?
11. В описании И.И. Срезневского не раскрыто даже собственное наименование небольших статей сборника: Срезневский И.И. Сведения и заметки… Т. 2. С. 297–304. Описание Н.В. Савельевой в этом плане намного точней, хотя и оно не предполагает передачу особенностей всех текстов Паисиевского сборника (Антология памятников литературы… С. 506–511).
5 Перед тем как перейти к содержанию источника, обращу внимание на его некоторые особенности. Во-первых, наряду с собственно «антиязыческой литературой» (дидактическими сочинениями, посвящёнными развенчиванию язычества) в сборнике присутствуют произведения, прямо не направленные против язычества, но имеющие определённые антиязыческие выдержки и не получившие широкой известности в историографии.
6 Во-вторых, перед нами встаёт проблема происхождения, датировки и дальнейшего бытования рукописи. В историографии, посвящённой язычеству на Руси, источник вплоть до настоящего времени традиционно датировался концом XIV в. Основанием для этого послужила скрепа по букве на листах 8–43: «Князя Стефана Васильевича Комрина 6920 (1412) год»12. Тем не менее убедительными являются предположения о подложности данной записи. Последние основаны на анализе филиграней сборника, близких знакам 1429 г.13 Датировка рукописи первой четвертью XV в. является на сегодняшний день наиболее приемлемой.
12. ОР РНБ, ф. 351, № 4/1081, л. 8–43.

13. Там же. Библиотека Кирилло-Белозерского монастыря. Опись. Ч. 1. Л., 1985. [Машинопись]; Алексеев А.И. Под знаком конца времён. Очерки русской религиозности конца XIV – начала XVI вв. СПб., 2002. С. 124; Антология памятников литературы… С. 44.
7 В-третьих, источник не сохранился в первоначальном виде – утрачено начало (частично восстановлено в XVI в.), конец, ряд листов отсутствуют или перепутаны. Н.В. Савельева предложила реконструкцию последовательности сочинений, основываясь на сличении Паисиевского и Софийского сборников14. Многие произведения, содержащиеся в данных рукописях, совпадают. Они, вероятно, имели общий протограф. В настоящей статье я, учитывая и состояние рукописи, и данную реконструкцию, попытаюсь определить место антиязыческих произведений в общем собрании текстов.
14. Антология памятников литературы… С. 44, 506.
8 Тексты Паисиевского сборника в том виде, в каком мы ими располагаем, составляют три блока посредством вводных произведений о «книжном учении» и разуме как духовном богатстве и цикла сочинений о «злых женах»: «Некоего христолюбца поучение к духовным братом» (л. 1–12), «Кузмы, епископа Халкидоньскаго, о том, како не подобавет звати жены своея оспожею» (л. 12–16 об.), «Слово всятого великаого книжнаго Антиоха черноризца, како блюстися злых жен» (л. 80), «Слово святого Ефрема о книжном учении» (л. 83–85 об.), «Слово о женах добрых и злых» (л. 186). В третьем блоке произведений о «книжном учении» нет.
9 Наиболее крупные и известные исследователям антиязыческие произведения расположены в первом таком блоке: «Слово некоего христолюбца ревнителя по правой вере» (л. 28 об.–35), «Слово святого Деонисия о желающих поученья» (л. 35–39 об.), «Слово святого Григория, изобретено в толцех о том, како первое погани сущее языци кланялися идолом и требы им клали; то и ныне творят» (л. 40–43). Рассмотрим, какими текстами они окружены.
10 На листах 16 об.–20 об. располагается «Поучение святого Василья о смирении», которое открывает основную учительную линию блока. Произведение представляет собой вольное переложение «Слова Василия Великого о смиренномудрии». Проповедуя смирение как основную христианская добродетель, автор обличает грешников, попавших в «сети неприязненныя: рекше в гнев, или в сварь, или в бой, или в клевету, или в какую вражду» (л. 16 об.). Обрушиваясь на иудеев и еретиков («жидове и еретици не имеяша оума добра»), он объясняет, что порицаемые грехи явились следствием идолопоклонства первых людей: «Первиi бо члвци прельстивше и оступиша от Бога лестью дыяволею и начашаса служиiти iдоломъ, быша в них свары и которы убиiства» (л. 18 об.–19)15.
15. Данных строк нет в оригинальном «Слове о смиренномудрии» Василия Великого (Святитель Василий Великий. М., 2011. С. 202–209).
11 Сюжет о попадании человечества в язычество как «сети неприязненные» содержится уже в книге пророка Аввакума: «За то приносит жертвы сети своей и кадит неводу своему, потому что от них тучна часть его и роскошна пища его» (Авв. 1:16). В переводном «Слове Григория Богослова об избиении града» читаем: «Ов пожьре неводоу своемоу именю много»16, в «Слове о ведре и казнях Божиих»: «Пожьерем стоуденьцем, и рекам, и сетем, да оулоучим прошения своя»17. Хотя этот образ часто понимается исследователями как отражение некого культа рыболовных сетей, здесь он чисто метафорический.
16. Будилович А.С. XIII слов Григория Богослова в древнеславянском переводе. СПб., 1875. С. 243.

17. Срезневский И.И. Сведения и заметки… Т. 1. СПб., 1867. С. 37.
12

В свою очередь, сюжет о происхождении самых разнообразных человеческих грехов от впадения в язычество, не столь явно просматривающийся в других, более известных древнерусских сочинениях, читаются в ранней антиязыческой литературе Западной Европы – у Мартина Брагского в «De correctione rusticorum»18: «Затем дьявол и его помощники демоны, свергнутые с Небес, увидели невежество людей, забывших своего Творца и поклоняющихся Его творениям, и стали являться им разными способами, соблазняя их, заставляя приносить им жертвы на высоких холмах и глухих лесах и считать их богами, взяв себе имена разбойников, проведших всю свою жизнь в преступлениях и злодеяниях»19.

18. Текст изложен на основе английского перевода источника, помещённого в издании: Hillgarth J.N. Christianity and Paganism. 350–570. The conversion of Western Europe. Philadeplhia, 1986. P. 57–64.

19. Hillgarth J.N. Op. cit. P. 58.
13 Наконец, мотив соединения языческого культа и грехов был очень распространен в восточной патристике, и, вероятно, она являлась источником подобных пассажей в антиязыческой литературе как на Руси, так и в Западной Европе. Такое понимание язычества, в частности, находим у Григория Богослова в его втором «Слове о богословии»: «Те же из них, которые были более преданы страстям, признали богами страсти, или как богов стали чествовать гнев, убийство, похотливость, пьянство, а не знаю, может быть, и ещё что-нибудь к сему близкое, потому что в этом находили оправдание собственных грехов»20. У Афанасия Великого в «Слове на язычников» читаем: «Но человеческая дерзость, имея ввиду не то, что полезно и что прилично, а что возможно, начала делать противоположное. Потому и руки подвигнув на противное, стала ими убивать, и слух употребила на преслушание, и иные члены… на прелюбодеяния… на хулы, злословие, ложные клятвы… на татьбу… на разнообразие благовоний, возбуждающих к похотливости… на пьянство и пресышение без меры»21. Интересно, что у Григория Богослова и Афанасия Великого язычество выводится из разумной природы человека, стремящейся к Богу, но неспособной самостоятельно постичь его, поэтому и божества, выражающие какой-либо грех, рассматриваются как обоснование человеком собственных грехов. Автор же «Поучения святого Василья о смирении», используя, возможно, оригинал22, проводит более понятную для современников линию, по которой человечество, впадая в язычество, было прельщено дьяволом. То же самое, даже в ещё более простой и яркой форме, видим у Мартина Брагского.
20. Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского. Ч. 3. М., 1844. С. 31.

21. Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великого, архиепископа Александрийского. Ч. 1. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1902. С. 130–131.

22. В оригинальном «Слове о смиренномудрии» Василия Великого читаем: «Диавол, низложивший человека надеждою ложной славы, не престает поощрять его теми же побуждениями и изобретать для сего тысячи козней» (Святитель Василий Великий. С. 203).
14 Тем не менее в отношении второго «Слова о богословии» Григория Богослова и «Слова на язычников» Афанасия Великого следует быть крайне осторожными. Несмотря на популярность этих авторов в книжности Руси, славянские переводы данных сочинений не обнаружены, хотя, вероятно, они могли быть известны книжникам на греческом языке. В любом случае, включение в сборник произведения, где проводится связь распространённых грехов с язычеством, показывает, что его составителя, вероятно, больше интересовала нравственная, нежели чисто историческая сторона дела. Его главная цель – объяснить происхождение грехов и социальные бедствия своей эпохи («свары и которы убийства»), но не происхождение идолопоклонства как такового. Излишнее «любопытство» книжника в отношении последнего было недопустимым.
15 Характерно при этом, что автор далее включает поучения против «латинства»: «Въспрашанье Iзяславле кня сна Iарославля внука Володимера iгумена Феодосия Печерьска монастыря» (л. 20 об.–23 об.) и «Слово о вере христианской и о латинской» (л. 23 об.–28 об.). Таким образом, и католицизм, и язычество попадают в разряд «чужой веры» – соответственно, поучения, посвящённые их развенчиванию, помещены в рукописи друг за другом. Ключевым же понятием для составителя источника являлось, очевидно, «двоеверие» (имеется ввиду не известный модернизированный, а средневековый, книжный смысл этого слова). Так, В.Я. Петрухин отмечает, что понятие «двоеверие» в древнерусской книжности употреблялось по отношению не только к тем, кто держался языческих обрядов, но и к тем, кто колебался между православной и латинской верой23. Сама дихотомия «своя вера» – «чужая вера» и понятие «двоеверец» раскрыто в «Слове святого Феодосия о вере крестьянской и о латиньской»: «Не подобает же чад хвалити чюжее веры, азе хвалить хто чюжю веру, то обретаеть свою веру хуля, аще ли начьнет непрестанно хвалити и свою, и чюжю, то обретаеться таковыи двоверець» (л. 26).
23. Петрухин В.Я. Древнерусское двоеверие: понятие и феномен // Славяноведение. 1996. № 1. С. 45.
16

Заметим, что в источнике под «чужими верами» подразумевается всё же не конкретно вера «латинская» или идопоклонство, но самые разные религии и учения: «А сущему в инои вере, или в латиньстеи, или в срациньстеи, или в арменьстеи не видети им жизни вечныя… милуй не токмо своея веры, но и чюжия, аще видиши нага, или голодна, или зимою, или бедою одержима, аще ли ти буд жидовин, или срацин, или болгарин, или еретик, или латинянин, или ото всех поганых, всякого помилуй» (л. 26 об.). В следующем за ним «Слове некоего Христолюбца ревнителя по правой вере» «двоеверие» уже употребляется конкретно в отношении тех, кто занимался идолопоклонством: «Не мога терпети крестыян во двоеверно живующих, и верують в Перуна, и в Хорса, и в Мокошь, и в Сима, и Верьгла, и в вилы» (л. 29). Соответственно, «двоеверие» здесь понималось в расширенном смысле – как колебание между двумя или несколькими верами, стремление принять и свою, и любые чужие религии. При этом происхождение оно имело явно библейское – «Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом не радеть. Не можете служить Богу и мамоне» (Мф. 6:24).
17

Таким образом, после «Поучения святого Василья о смирении» следуют поучения против чужой веры и двоеверия – при этом в начале развенчивается «латинство»24, а затем язычество25. Подобный набор источников имел большое значение для Руси после объявления Великой схизмы, когда в задачи Церкви входило как объяснение раскола с католицизмом, так и борьба против язычества и дальнейшее распространение «своей веры». Заметим, что в религиозно-политическом смысле не потерял он своей актуальности и к моменту составления Паисиевского сборника: Ферраро-Флорентийский собор 1438–1445 гг. и попытки объединения христианских Церквей вызвали заметную реакцию в древнерусской книжности.

24. ОР РНБ, ф. 351, л. 20 об.–28 об.

25. Там же, л. 20 об.–43.
18

Антиязыческое «Слово святого Григория, изобретено в толцех о том, како первое погани сущее языци кланялися идолом и требы им клали; то и ныне творят» сменяется переложением патерикового рассказа о запрете дарить сёла монастырю и фрагментом беседы Иоанна Златоуста о милостыне ходатаям (л. 43–45), а затем – выдержки из канонических правил «От апостольских заповедей» (л. 45–48), посвящённые требованиям к духовенству. Особый акцент здесь делается на недопустимость времяпровождения за настольными играми, которые связывались с «беззаконными халдеями» и приравнивались к язычеству: «Аще хто от клирик, или колугер, или епископ, или прозвутер, или дыякон играеть шахмат или леки, да извержеть сана, аще дыяк или простець, да приимуть опитемью в лет о хлебе и о воде единою днем. А поколона на день, понеже игра та от безаконнных халдеи. Жрець бо идольскии тою игрою пророчествоваше о победе ко царю от идол, да то есть прелщенье сотонино». Вместе с этим осуждаются и полуязыческие обычаи: «Аще хто целует месяц или тварь хоулит, да будет проклят, аще кто знамянуеться дафиниею рекше кропивою i всякими цветы польным, а не крестом честным, да будет проклят»; пьянство духовенства: «Запоичиву грубу неразумиву недостоить быти попом». Кроме того, строго запрещалось поставление в священники невежественных людей: «Яко не подобает попове невежи быти… или дыякону невежи… аще будут поставлени, да измещють, и поставивыи, и поставленыи да будут проклятии» (л. 45 об.).
19 После данных правил читаем вывод о незавидной участи грешащего духовенства: «Рече Господь, горе вам книжници, фарисеи и лицемерии… Се же глаголять о попех, попове бо величаву и горду, запоичиву, грубу неразумиву недостоить быти попом, ни детеи достоить духовных приклат на поучениье, ни достоить таковому исповедати. Собе не могущее наоучити, так како иного наоучити» (л. 46 об.–47).
20 Обращает на себя внимание тот факт, что «Слово некоего христолюбца…» также посвящено духовенству: «тако творят не токмо невежи, но и вежи, попове и книжници, аще не творят того вежи, да пьють и ядят моленное то брашно, аще не пьють или ядят, да видят да слышать, и не хотят их пооучити» (л. 29 об.). С одной стороны, такое обращение к представителям церкви выглядело естественным в эпоху, когда последние и были основными их читателями. Более того, в условиях домонгольской Руси духовенство либо само не гнушалось участия в языческих и полуязыческих обрядах, либо попустительствовало таким практикам, о чём как раз и говорится в данном источнике. С другой стороны, в домонгольское время такие антиязыческие произведения выступали для духовенства не только как адресованные им поучения, но и в качестве руководства для поучения прихожан – такую же особенность имело, к примеру, «De correctione rusticorum» Мартина Брагского.
21 Составитель Паисиевского сборника поместил указанные «руководства» в более широкий контекст, посвящённый необходимости исправления нравов и стяжательства современного ему духовенства (рассмотрен вопрос и о церковном имуществе: соответствующий текст размещён перед каноническими правилами), использовав при этом известную ему библейскую модель «книжников и фарисеев». Конечно, эти «фарисеи» в сочинениях сборника мало напоминают представителей этого религиозного течения в Иудее, но им вменяются те грехи, которые вменялись древнерусскому духовенству, в том числе содействие двоеверию и отправлению полуязыческих обрядов.
22 Ход обращённых к духовенству записей прерывает антиязыческое «Слово истолковано мудростью о святых апостол, и пророк, и отец о твари и дни рекомом неделе» (л. 48–49), которое в историографии получило меньшую известность, нежели предыдущие сочинения. Главную его тематику исследователи традиционно видят в развенчивании поклонения персонифицированным изображениям света и недели. Н.В. Савельева вслед за А.И. Соболевским26 уточнила, что это поучение «имеет в виду фреску или икону сотворения мира по старому византийскому образцу»27, которая стала объектом языческого поклонения.
26. Соболевский А.И. Из истории древнеславянской письменности. III. К Слову о твари // Известия отделения русского языка и словесности Академии наук. Т. 1. Кн. 2. М., 1928. С. 397–398.

27. Антология памятников литературы… С. 418.
23 Тем не менее антиязыческая полемика «Слова…» неизбежно уклонялась в обоснование пагубности самого идолопоклонства, поэтому на самом деле здесь порицается довольно большой круг явлений, в том числе прямо и не связанных с язычеством, а также привлекаются соответствующие книжные модели, переносимые на современные автору реалии: «идолослуженье, прикуп корчемной, наклады резовныя, пьянство, еже есть всего горе, ставленье тряпезы рожаницам и прочая вся служенья дыяволя, требы кладомыя вилам и покланянье твари» (л. 54 об.); «послушаите любимици верни, кому вы велить писанье святое кланятися, а не дни тому, но празднуете во нь, не делающие, ни гневающесе, ни клевещющи, ни осужающе, ни раноядивом, ни пьющее, ни играющее игр бесовских, от блуд ся воздержаще… но слабее живуть, и не слушая божественных словес, но аще плясцы… и или гудци, или иных хто игрець, позоветь на игрище, или на какое зборище идольское» (л. 55 об.–57).
24 Можно было бы думать, что цитируемый текст представляет собой вставку книжника XIV–XV вв. Так, в кратком Румянцевском списке XV в. (заглавие «Слово истолковано от святых словес святых отец и святых апостол о твари Божии»)28 указанные строки отсутствуют. Однако не встречаем мы там и тему почитания недели, которая присутствовала в названии самого раннего Финляндского списка XIII в.29, поэтому Румянцевский список представляет собой, очевидно, позднейшую обработку.
28. ОР РГБ, ф. 256, № 358, л. 301 об.

29. Срезневский И.И. Сведения и заметки… Т. 2. С. 31–32. От списка дошло только начало текста.
25 Тем не менее независимо от того, был ли данный текст уже в списке XIII в. или же он являлся позднейшей вставкой, перенесением «Слова…» на реалии XIV–XV вв. и прибавлением к нему тематики «бесовских игр», данная содержательная линия являлась крайне актуальной для составителя Паисиевского сборника. Грехи, которые были непростительны духовенству по предшествующему «От апостольских заповедей», в целом созвучны с расширенным списком «Слова о неделе». Более того, тема «бесовских игр» получила развитие в ряде следующих произведений, включённых в рукопись.
26 После антиязыческого произведения, как и в предыдущей группе, следуют записи, так или иначе посвящённые духовенству – вновь поднимается вопрос о стяжании и алчности: «Кая польза приносити именье свое в церковь или нищим даяти», «Златоустаго» («Того деля оубо еже церкви оутворят…»), делается соответствующая выписка из канонических правил «От апостол заповеди» (л. 59–59 об.). Далее книжник постепенно подводит читателя к теме пиров, «плясаний» и «бесовских игр». И здесь мы сталкиваемся с очень сложной проблемой: с какой степенью достоверности можно говорить о том, что перед нами некие указания на «сохранившиеся рудименты языческих обрядов»? Под одним образом здесь объединяется сравнительно большое количество явлений, причём явлений, относящихся к жизни самых разных слоёв общества – это и полуязыческие традиции отмечания праздников, и деятельность скоморохов, и пиры, сопровождаемые непристойным поведением и пьянством с его последствиями. Всему этому противопоставлялась церковная трапеза, прообразом которой является Тайная вечеря30. Модель трапезы в «языческом» контексте содержалась в книге пророка Исайи (в паремийных чтениях): «И готовающеи роженицам трапезоу и исполняющее демонови черпание»31.
30. Гайденко П.И. Церковные пиры и трапезы в домонгольской Руси: смысл, функции, значение, нравы // Гайденко П.И., Москалева Л.А., Фомина Т.Ю. Церковь домонгольской Руси: иерархия, служение, нравы. М., 2013. С. 68.

31. Буслаев Ф.И. Историческая хрестоматия… С. 78. Указанный текст цитируется по опубликованному отрывку Захарьинского списка паремийника (XIII в.). О разночтениях по спискам паремийника и переводам Библии см.: Лушников А.А. Чтения на четверг Цветной недели из книги пророка Исаии (Ис. 65:8–16) в книжности Древней Руси: распространение и идеологический смысл // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов, 2015. № 1. Ч. II. С. 112–118.
27 Сходным образом обстоит дело и с образами «игрищ» и «плясаний» как отображений народных гуляний и азартных игр. Они широко использовались в древнерусской книжности с той лишь разницей, что эти образы имеют истоки не в Библии32, а в каноническом праве – многочисленных правилах против различного рода публичных увеселений и старых обрядов, из которых в Паисиевский сборник включены толкования на послания апостола Павла и правило 62 VI Трулльского Вселенского собора: «И мнози живыя пророци и егда ли видиши прелщающи словесы помяни Исаю пророка, глаголюща люте иющим, коварство егда ли видиши ликующа человеки и песни сотонины поющи, помни Давида, глаголюща, яко не видеша ни разумеюща во тьме ходят, и на Исаия, реч горе восстающим за утра и питье гонящим… Егда играют русаль или скомороси, или пьяници кличют, или бещинье творят, или срамословье творят не наказанных человек, или какия зборища, идольских игр ты без потребу дома не исходя аз ова господ помилуй и ти еси в славу Божию сиде» (л. 88 об.–89 об.)33.
32. Образ «плясаний» в Библии носит скорее положительный оттенок как выражение радости: «Пред Господом играть и плясать буду» (2 Цар. 6:21); «время плакать, и время смеяться; время сетовать, и время плясать» (Еккл. 3:4).

33. Правило 62 в отличие от более кратких аналогичных правил против увеселений содержит указание на языческое происхождение народных гуляний. Ср. общеупотребительный славянский перевод правила: «Всенародные женские плясания, великий вред и пагубу наносити могущия, равно и в честь богов, ложно так еллинами именуемых, мужеским и женским полом производимые плясания и обряды, по некоему старинному и чуждому христианского жития обычаю совершаемые, отвергаем» (Правила святых апостолов и святых Отец, Святых Поместных соборов, Святых Вселенских соборов с толкованиями. М., 2000. С. 482).
28 Очевидно, что под данными «трапезами» книжники, в том числе и составитель Паисиевского сборника, стали понимать и практики, которые могли иметь происхождение только в языческих обрядах и священнодействиях, или же только напоминать их. Полагаю, что для времени составления сборника (первая четверть XV в.) наличие подобных антиязыческих текстов вряд ли стоит считать надёжным указанием на какие-либо сохранившиеся «рудименты языческих верований и обрядов» – фактическая сторона дела книжника интересовала меньше всего, и он увязывал перечисленные явления с распутным поведением, пьянством, несоблюдением поста и моральными качествами современников вообще, приводя авторитетные для него тексты.
29 Так, цикл записей о пьянстве, пирах и бесовских игрищах увязывается с вопросом о поведении человека во время поста. На л. 60–61 об. помещено «Слово святого Семеона чудотворца» – выписка из «Жития Симеона Дивногорца» об ангеле, явившемся святому. Данный текст был направлен против тех, кто нарушал пост и, вероятно, участвовал в объедениях на пирах. По сюжету ангел, заклавший перед Симеоном «козлище», показал, что сыр, употребляемый в Великий пост, ничем не отличается от козлиной крови, а яйца – «исчадием бо змиев подобна суть» (л. 61 об.). Данные образы были довольно распространёнными и актуальными в церковной среде во время составления сборника, учитывая, например, их отображение в искусстве – сюжет из этого жития отображен на фреске конца XIV в. храма Рождества Христова в Довмонтовом городе Пскова34. Ему же в Паисиевском сборнике сопутствуют уставная статья «Вси святи отци глаголять яко несть поста, ни поклона, ни поста от Рождества Христова до 13 генъваря», а также 52-е правило Лаодикийского собора о пирах («Яко не подобаеть в пост браков творит ни пиров чинить») (л. 61 об.–62).
34. Преображенский А.С. Заметки о программе росписей церкви Рождества Христова в Довмонтовом городе // Древнерусское искусство. Художественная жизнь Пскова и искусство поздневизантийской эпохи. К 1100-летию основания города. М., 2008. С. 130–132.
30 Дальнейшее развитие тема «игрищ» и пиров получает в «Слове Исакове», где говорится о действиях «звериных» («и гневати изгрызати то не человеки есть, но зверьски») (л. 63 об.), а также «бесовских». В числе последних – традиционные для антиязыческой литературы «игрища» и «плясанья», которые, однако, рассматриваются не столько как «наследие язычества», сколько в контексте распутного поведения вообще и пьянства в частности: «Инаго на гордость, иного скупости оучат и ненавидети братя, иного на грабление оучать, другаго на татбу и на разбой, инаго на пьянство, иныя же на кощюны и на песни сотонины поучають, иныя на плесканье и на гуденье, инаго на плясанье, еже есть всего горше, та бо козньи лютеиши Богу, всех кознеiю дяволу отлучающ человеки от Бога жива. А в одно адово ведущее пляющи жена, нарицаеться невеста сотонина, а любовница дяволя, супруженица бесова… Седоша бо реч любя ясти и пити не в сытость, но во упои. И быша пьянинив, сташа плясати со ближнии своими, и попляса, бе начаша блут творит со сестрами и с чюжими женами, и в том чара седеся земля, за тот грех и пожрех их тысячи, да блюдис яты час. Не люби игры тоя, не обрящеши и ты с ними в том же месте. Аминь» (л. 62 об.–63).
31 Замечу, что как «Поучение святого Василья о смирении», содержащее нравственную характеристику «чужой веры», предваряло соответствующую подборку, так и «Слово Исаково», содержащее более общую характеристику пиров, игрищ и пьянства, предваряет ряд произведений, раскрывающих суть подобных явлений. В свою очередь последующее «Сказанье святого Нифонта о песнех мирских и о русальях» продолжает данную линию, являясь переделкой главы из переводного «Жития святого Нифонта» (полный текст жития был известен на Руси в домонгольское время, «Сказанье» же на его основе было сделано, вероятно, как раз в XIV–XV вв.). Основная мишень произведения – те же «бесовские игрища» (л. 64–68 об.). Как и ожидалось, дальнейшие произведения посвящены поведению духовенства: «Предсловие покаянью» и «Слово святого Иоанна Златоустаго о лживых учителях» (л. 69–80). Интересно также, что образ «игрищ» и «плясаний» был настолько распространённым в учительной литературе, что уже оттуда перешёл в позднейшие былички, в которых «нечистая сила» «переняла» порицаемое поведение: «На своих любимых местах (перекрёстках и росстанях дорог) черти шумно справляют свадьбы (обыкновенно с ведьмами) и в пляске подымают пыль столбом, производя то, что мы называем вихрями… На пирах, устраиваемых по случаю особенных побед над людьми, равно как и на собственных свадьбах, старые и молодые черти охотно пьют вино и напиваются… дьявольская сила виновна в изобретении и самого вина, и табачного зелья»35. «Музыка, пляски, пение – это бесовское. Именно поэтому черти в быличках предстают парнями с гармошками или балалайками, устраивают “танцование” на мосту, игрища. В пустых домах, где нет иконы, они организуют ночные сборища, там “по ночам ломота, свет горит, пляшут, поют, в гармонии играют”»36. Интересно, что этот же мотив встречается и в житиях «старцев» XX в., например, монаха Афонской горы Паисия Святогорца: «В другой раз он услышал музыку и шум. Было слышно, как играют скрипки и другие музыкальные инструменты. Поглядев в окно монастыря Стомион, старец увидел пляшущего диавола. Диавол помахал старцу рукой, как бы приглашая танцевать. Старец начал творить Иисусову молитву, и вскоре бесовское видение исчезло»37.
35. Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903. С. 8.

36. Черепанова О.А. Мифологические рассказы и легенды Русского Севера. СПб., 1996. С. 44.

37. Исаак, иером. Житие старца Паисия Святогорца. М., 2006. С. 585.
32 В случае подобных рассказов ни о каких свидетельствах «языческих обрядов» говорить не приходится. И всё же истоки данных образов мы видим в многочисленных порицаниях народных гуляний и «непотребного» поведения за пирами, целью которых было раскрытие духовной сущности подобных действий. Именно поэтому мы не можем с какой-либо долей уверенности утверждать, что последние ко времени составления Паисиевского сборника содержали черты фактического сходства с языческой обрядностью ранних времён.
33 Следующий блок имеет менее устойчивый состав, хотя и сохраняет основную идеологическую линию сборника. Он открывается «Словом святого Ефрема о книжнем ученьи» (л. 83–85 об.). Как и «Некоего христолюбца поучение к духовным братом», расположенное в начале рукописи, оно проповедует пользу книжного учения и «разума» (в смысле духовного просвещения). С другой стороны, «Слово святого Ефрема» содержало в себе индекс запрещённых книг, относимых к разряду «волшебных». Такого рода «индексы» появились в большинстве своём в XIV–XV вв.38, поэтому наличие данного «Слова…» в Паисиевском сборнике вполне отражает ситуацию, близкую времени составления рукописи. Вместе с этим для книжников запрещённые «волшебные книги» мало чем отличались от язычества – как по их названию («халдеиския кощюны и еленьския басни») (л. 83), так и по расположению «Слова…» в рукописи, так как за ним идут «Поученье апостола крестьяном», а также уже упоминаемые толкования на послания апостола Павла и 62-е правило Трулльского собора, где продолжается осуждение «бесовских игр», «мирских песен» и недостойного отмечания праздников (л. 88 об.–89).
38. Первыми из таких отечественных перечней, запрещавших «волшебные» книги, стали индексы, приписываемые митрополитам Киприану (XIV в.) и Зосиме (XV в.). Составлены они были, вероятно, на основе болгарских индексов XIV в. (Кобяк Н.А. Списки отреченных книг // Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI – первая половина XIV в. Л., 1987. С. 441–447).
34 Последующие за ними выписки из канонических постановлений, как этого и следовало ожидать, совпадают в целом по описанию грехов с предыдущими записями, в том числе и с индексом запрещённых книг по «Слову святого Ефрема»: «Греческого збора заповедь. Аще кто обрящет колесници гонець. Или сопелник, или плясец, или одрумник любя рекше игрища. Или игрец, или корчемик ели вербого пивець. Или чародеец, или обавник, или чарамучитель. Или наузник. Зотворець, или звездочтець, или волховъ, или оу скопець, или громник, или колядник чтець, или метанье iмець, или розгомечець, или в страч. Верует да остануь того или да отлучат от церкви». Некоторые из таких текстов вновь выделяют духовенство и его праздное поведение: «Аще поп ловит зверь или тица или ястреб на руце носит, а не молитвенник, да извержется сана, от праздни реч словесе, слово воздаят человеци в день судный» (л. 92, 92 об.).
35 Упоминание «дня судного» неслучайно – последующие записи так или иначе связаны с темой смерти, посмертного существования и Страшного Суда. Эту линию начинает фрагмент «Слова святых отец, како жити христианам» («От праздна рече словесе слово воздадят человеци в день судныи, яко в помыслех согрешаем»), и даже произведения, повторяющие темы, которые изложены выше, включены в общий эсхатологический контекст. Так, запись о пьянстве и земных наслаждениях в постные дни («Святыи отци оустави постныя дни по наученью Господню и по заповеди от хъ апостол») расположена перед «Словом об исходе души и о входе на небеса по смерти». Там же объясняется, как вести себя с представителями «чужой веры» (исходя из контекста сидения за одним столом) – различаются «враги свои» и «враги Божии». С первыми нужно держать мир, со вторыми – нет: «Мир держите не токмо с любимыми, но и со враги своими, а не с Божиими. А се Божии сут врази жидове, еретици, держащее криву веру и совращающее на иноверье, и пряще по чюжеи вере, и хвалящее чюжюю веру, и двоеверье любяще, с теми николи мира держат, ни лбве, донеже же отстануть того, тогда умири Господь с ними о Христе» (л. 92 об., 99–102 об.). Там же рассматривается судьба тех, кому, по сути, и посвящён сборник: «И многа запинанох души тои от бесов по том пытают зависти, ярости, гневе, гордости, срамословья, непокоренья, лености сребролюбыя, пыяньств, злопоминанья, чародеиства, потворенья, обыяденья» (л. 101 об.). Наиболее знаковым оказывается наличие в указанном блоке произведений «Слова блаженного Серапиона о маловерьи» (XIII в.), известного только по Паисиевскому списку и являющегося аутентичной переработкой учения о казнях Божиих (л. 127 об.–131 об.).
36 Окончательный блок посвящён в основном взаимоотношениям в семье, поэтому здесь присутствуют ещё три «слова» из цикла о «злых женах», а также «Слово о наказанья чад своих» и «Слово Иоанна Златоуста, как достоить челяд имиети». Между ними, однако, вставлено антиязыческое произведение – «Слово святого отца Моисея о ротах и о клятвах» (л. 190–199 об.), которое также следует рассматривать в бытовом контексте – как запрещение распространённого в народе нарушения «третьей заповеди» и употребления имени Божия всуе39. Тем не менее, в силу того что в данной части рукопись обрывается, мы не можем дать ей какую-либо надёжную характеристику.
39. Гальковский Н.М. Борьба христианства… С. 133–140.
37 Таким образом, структура основных блоков сборника состоит из ряда содержательных линий, как вытекающих одна из другой, так и переплетающихся друг с другом – чужая вера и двоеверие, пиры, пьянство, «бесовские игрища», поученье книжное и запрещённые книги, еретики, нравы духовенства, смерть, эсхатологические переживания (казни Божии, посмертное существование и Страшный Суд). Отмечу, что и тематика Паисиевского сборника, и набор его произведений по своей идеологической направленности имеют сходство с содержанием «Правила Кирила, митрополита Роусскаого», в которых изложены постановления Владимирского собора 1274 г. 1. Об общих требованиях к поставляемому духовенству: «Нъ хотящи поставлении быти, да испытают их потонкоу, аще житие их чисто изъбрящет, девство съблюдъши, девицю по законоу приведъши, и законьномоу снятию бывшю, аще грамотоу добре сведят; нъ и тоу скоро их не поставляйте, аще боудоут не кощюньници, ни хыщници, ни пьяници, ни ротници, ни сварливи… насилия творя и дани бегая или чародеец». 2. О непристойных и полуязыческих традициях отмечания праздников: «Пакы же оуведехом бесовьская еще дьржаще обычая треклятых елин, в божествьныя праздьникы позоры некакы бесовьскыя творити, с свистанием, и с кличем, и выплем, съзывающе некы скаредныя пьяница, и бьющееся дрьколеем до самыя смерти, и възмающе от оубиваемых порты». 3. О пьянстве священников: «Понеже оуведехом в тех же странах неродьство творящее, бещинье святительско, оупивающеся без меры в святыя пречистыя дьни постеныя, от светлыя неделе верьбныя до всех святых, яко не бытии божествьномоу приношению, ни божествьнаго крещения до всех святых: мы же последьствоуем божествьным правилом; глаголют бо: “поп оупиваяся, да останеться, ли да извержеться”». 4) О «бесовских играх»: «И се слышахом: в субботу вечер сбираються вкуп мужи и жены, и играют и плящут бестудно, и скверну деют в нощь святаго въскресения, яко Дионусов праздник празднуют нечестивии елени, вкупе мужи и жены, яко и кони вискают и ржут, и скверну деют. И ныне да останутся того; аще ли, то в преже реченый суд впадут»40.
40. ГИМ, Синод. cобр., № 132, л. 539 об.–546 об. Другие списки см.: Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. Памятники XI–XV вв. СПб., 1908. С. 84–102.
38 Правила Владимирского собора 1274 г. имели не только политическое, но и эсхатологическое звучание в духе теории казней Божиих (сам Серапион и был поставлен на этом Соборе епископом Владимирским). Так, перед изложением Правил читаем: «Преблагыи Бог наш, иже все промышление творит нашемоу спасению, и по неведомым соудьбам Его и по всему оустроению и ухыщрению Пресвятаго Его и Пречистаго Духа, все в оустроеноую вещь въводя… Кыи оубо прибыток наследовахом оставльше Божия правила? Не расея ли ны Бог по лицю всея земля? Не взяти ли быша гради наши? Не падоша ли сильнии наши князи острием меча? Не поведении ли быша в плен чада наша? Не запоустеша ли святыя Болжия церкви? Не томими ли есмы на всяк день от безбожьных и нечистых поган? Си вся бывают нам, зане не храним правил святых наших и преподобных Отец. Ныне же аз помыслих с святым Събором и с преподобными епископы некако о церковьных вещех испытание известьно творити»41.
41. ГИМ, Синод. собр., № 132, л. 539 об.
39 Таким образом, антиязыческая составляющая Паисиевского сборника имеет происхождение в дидактико-эсхатологической традиции XIII в. – времени Серапиона Владимирского и Владимирского собора, построенной в духе теории казней Божиих. То, что древнерусскими книжниками понималось как «идолопоклонство», а также «двоеверие» и следование «чужой вере», рассматривалось как тяжкий грех, приведший земли Руси к разорению. Поэтому в сборнике последовательно раскрывается понимание язычества как источника «вражды и убийств» с привлечением авторитетных антиязыческих произведений. Главная вина приписывалась духовенству – именно поэтому тексты о язычестве сопровождались статьями, главным образом каноническими, направленными против пороков «попов».
40 Произведения, совпадающие в Паисиевском и Софийском сборниках, охватывают много тематик, но эсхатологизм в них выражен не так ярко, как в аутентичном наборе текстов Паисиевского списка. Сделаю осторожный вывод о том, что деятельность составителя рассматриваемой рукописи могла подразумевать расширение состава вероятного протографа обоих сборников, написанных в домонгольское время – в части усиления их эсхатологической направленности42. Таким образом, и антиязыческая литература в сборнике приобретает иное звучание, подстраиваясь под контекст эсхатологических переживаний и осмысления истории посредством теории казней Божиих в духе Серапиона Владимирского.
42. Совпадающие произведения см.: Антология памятников литературы… С. 512–538. Это, однако, нисколько не отрицает эсхатологической направленности протографа обеих рукописей. Наоборот, совпадение набора антиязыческих произведений с тематикой постановлений Владимирского собора может говорить о том, что вероятный протограф относился к указанной дидактико-эсхатологической традиции XIII в.
41 Наконец, такая эсхатологическая направленность сборника являлась актуальной и для XIV–XV вв., когда Русь находилась в ожидании конца света43. Поэтому интересна связь источника с именем Паисия Ярославова, который располагал данной рукописью. Об этом свидетельствует владельческая запись полууставом XVI в. на первом ненумерованном листе: «Соборник (зачёркнуто: Сергиев Климян) Паисивскои Мос». Интересно, что на л. 62 об.–63 имеется другая владельческая запись скорописью XVI в.: «Сея книга Петрова Шемякина»44.
43. Алексеев А.И. Под знаком конца времён…; Мильков В.В. Осмысление истории в Древней Руси. СПб., 2000; Ваненкова А.Е. Эсхатологическая символика в языке древнерусских произведений XV века // Вестник Московского государственного лингвистического университета. 2012. № 637. С. 25–32.

44. Срезневский И.И. Сведения и заметки… Т. 2. C. 297; Антология памятников литературы… С. 505–506.
42 Паисий Ярославов прославился как один из первых «заволжских старцев», учитель прп. Нила Сорского, игумен Троице-Сергиева монастыря. Он был образованнейшим и влиятельнейшим человеком своего времени45. Одно время он являлся иноком Кирилло-Белозерского монастыря – тогда-то монастырская библиотека и пополнилась данной рукописью. Надёжными фактами, свидетельствующими о том, как она попала к этому монаху, мы не располагаем. Г.М. Прохоров, основываясь на записи о князе Стефане Васильевиче Комрине, указал, что боярский род Ховриных-Головиных, которому он дал начало, был тесно связан с московским Симоновым монастырем, откуда вышел прп. Кирилл Белозерский. К Паисию рукопись могла попасть от сына или внуков князя, или от монахов Симонова монастыря46. Тем не менее, учитывая свидетельства в пользу подложности записи, данная точка зрения не имеет достаточных оснований.
45. Макарий (Веретенников), архим. Старец Паисий Ярославов // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2004. № 2. С. 23–34.

46. Прохоров Г.М. Сказание Паисия Ярославова о Спасо-Каменном монастыре // Книжные центры Древней Руси. XI–XVI вв. Разные аспекты исследования. Л., 1991. С. 144.
43 Идеология Паисиевского сборника вполне соответствовала как его личному опыту, так и устремлениям «заволжских старцев». Сама рукопись пользовалась вниманием среди последних и в близкой к ним среде – она была подновлена (восстановлены л. 1–7) в XVI в. иноком Гурием (Тушиным)47, учеником Нила Сорского, организатором книгописания в Кирилло-Белозерского монастыре и активным сторонником нестяжательства. Проблема влияния Паисиевского сборника на идеологию «заволжских старцев» не разработана, очень обширна и является отдельной темой для исследования. Хотя прямых текстологических заимствований из текстов рукописи в сохранившихся произведениях «заволжских старцев» пока не обнаружено48, наличие данной рукописи именно в их среде более чем показательно. Паисиевский сборник стал одним из источников интеллектуальной культуры старцев, известных борцов против ересей и специалистов в расчётах конца света. Паисий Ярославов и его ученик Нил Сорский были приглашены в Великий Новгород по инициативе архиепископа Геннадия для обсуждения борьбы с жидовствующими и приближающегося конца света, о чём свидетельствует антиеретическое «Послание Геннадия Иосафу»: «А се писано: “Седмь век деланья, осмый же будущаго”. Ино нам 6 день в недели велено делати, а седмы покой приимати от трудов. И будет однова в нашей паскалии деланиа время не исполнилося, и ты бы о том с Пасеем да с Нилом накрѣпко поговорил, чтобы есте и ко мне отписали о том… Да и о том ми отпиши: мощно ли у мене побывати Паисею да Нилу, о ересех тех было с ними поговорити?»49.
47. Антология памятников литературы… С. 505.

48. Своеобразным исключением могут стать пассажи против пьянства в «Предании Нила пустынника своим ученикам»: «О пище же и питии противу своего тела и души окормлениа кыиждо да творить, бегая пресыщения и сластолюбиа. В пиянство же ити отнудь не подобает нам никакого пития» (Предание и Устав Нила Сорского. СПб., 1912. С. 9).

49. Библиотека литературы Древней Руси. Т. 7. Вторая половина XV века. СПб., 1999. С. 450, 456.
44 Таким образом, антиязыческая литература в составе Паисиевского сборника является не бессистемным набором произведений и не подборкой, свидетельствующей об однозначной актуальности каких-либо «пережитков язычества» для времени его составления – первой четверти XV в. Данные тексты имеют несколько идеологических и хронологических линий. Наиболее ранняя из них – XI–XII вв., когда некоторые из составленных в то время сочинений, вероятно, ещё не были оформлены в соответствующие подборки. Такие тексты, с одной стороны, являлись для духовенства руководством для проповеди, с другой – были сами адресованы духовенству. Вторая, самая яркая линия – эсхатологическая, подразумевающая восприятие язычества как одного из страшных грехов, навлёкших на Русь гнев Божий и многочисленные беды. Здесь сборник относится к дидактико-эсхатологической традиции XIII в., сам перечень антиязыческих и сопровождающих их текстов повторяет эсхатологические мотивы, заложенные в произведениях Серапиона Владимирского и постановлениях Владимирского собора 1274 г. Наконец, последняя линия – время составления самого Паисиевского сборника, обладавшего актуальностью в свете эсхатологических переживаний на Руси в XV в., когда для обоснования пагубности «чужой веры», а также ряда страшных грехов были взяты авторитетные раннехристианские произведения.
45 Стоит учитывать, что в сборнике данные тексты носят не столько «антиязыческий», сколько общий характер – для составителя, вероятно, было важно не порицание «язычества» как такового, а осуждение грехов, с которыми оно связывалось (народные гуляния, пьянство, распутное поведение, азартные игры). Если для XIII в. включение ряда антиязыческих произведений в возможный «протосборник» и могло означать борьбу Церкви с определёнными языческими и полуязыческими практиками, то для составителя сборника XV в. такая подборка приобретала более символичный характер и распространялась на более широкий круг явлений: не только на сохранявшиеся неканонические практики в народной среде, но и еретические движения, увлечения гадательной и магической литературой, и во многом на более «общие» грехи (пьянство, распутное поведение на пирах, народные гуляния). Стоит признать, что подобные тексты необязательно могли представлять собой свидетельства «остатков язычества» для времени составления сборников, куда они были включены, и антиязыческая литература – явление гораздо более сложное, нежели деятельность Церкви по борьбе с язычеством.

References

1. Rybakov B.A. Yazychestvo drevnikh slavyan. M., 1980.

2. Savel'eva N.V. «Slovo o vsej tvari i dni rekomom nedelya» v Sofijskom sbornike // Trudy Otdela drevnerusskoj literatury Instituta russkoj literatury RAN (Pushkinskij Dom). T. 61. SPb., 2010. S. 429–451.

3. Odesskij M.P. Upyri v drevnej knizhnosti: iz kommentariya k slovaryu I.I. Sreznevskogo // Drevnyaya Rus'. Voprosy medievistiki. 2011. № 1. S. 53–60.

4. Alekseev A.I. Pod znakom kontsa vremyon. Ocherki russkoj religioznosti kontsa XIV – nachala XVI vv. SPb., 2002. S. 124;

5. Petrukhin V.Ya. Drevnerusskoe dvoeverie: ponyatie i fenomen // Slavyanovedenie. 1996. № 1. S. 45.

6. Sobolevskij A.I. Iz istorii drevneslavyanskoj pis'mennosti. III. K Slovu o tvari // Izvestiya otdeleniya russkogo yazyka i slovesnosti Akademii nauk. T. 1. Kn. 2. M., 1928. S. 397–398.

7. Gajdenko P.I. Tserkovnye piry i trapezy v domongol'skoj Rusi: smysl, funktsii, znachenie, nravy // Gajdenko P.I., Moskaleva L.A., Fomina T.Yu. Tserkov' domongol'skoj Rusi: ierarkhiya, sluzhenie, nravy. M., 2013. S. 68.

8. Lushnikov A.A. Chteniya na chetverg Tsvetnoj nedeli iz knigi proroka Isaii (Is. 65:8–16) v knizhnosti Drevnej Rusi: rasprostranenie i ideologicheskij smysl // Istoricheskie, filosofskie, politicheskie i yuridicheskie nauki, kul'turologiya i iskusstvovedenie. Voprosy teorii i praktiki. Tambov, 2015. № 1. Ch. II. S. 112–118.

9. Preobrazhenskij A.S. Zametki o programme rospisej tserkvi Rozhdestva Khristova v Dovmontovom gorode // Drevnerusskoe iskusstvo. Khudozhestvennaya zhizn' Pskova i iskusstvo pozdnevizantijskoj ehpokhi. K 1100-letiyu osnovaniya goroda. M., 2008. S. 130–132.

10. Cherepanova O.A. Mifologicheskie rasskazy i legendy Russkogo Severa. SPb., 1996. S. 44.

11. Isaak, ierom. Zhitie startsa Paisiya Svyatogortsa. M., 2006. S. 585.

12. Alekseev A.I. Pod znakom kontsa vremyon…; Mil'kov V.V. Osmyslenie istorii v Drevnej Rusi. SPb., 2000;

13. Vanenkova A.E. Ehskhatologicheskaya simvolika v yazyke drevnerusskikh proizvedenij XV veka // Vestnik Moskovskogo gosudarstvennogo lingvisticheskogo universiteta. 2012. № 637. S. 25–32.

14. Makarij (Veretennikov), arkhim. Starets Paisij Yaroslavov // Drevnyaya Rus'. Voprosy medievistiki. 2004. № 2. S. 23–34.

15. Prokhorov G.M. Skazanie Paisiya Yaroslavova o Spaso-Kamennom monastyre // Knizhnye tsentry Drevnej Rusi. XI–XVI vv. Raznye aspekty issledovaniya. L., 1991. S. 144.

Comments

No posts found

Write a review
Translate